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顿悟渐修与鱼兔筌蹄

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顿悟渐修与鱼兔筌蹄

       

赖永海(南京大学中华文化研究院院长)

  提要:本文著重分析了顿悟的修行观在中土佛教中的特殊地位。作者考察了顿悟成佛说发展的历史,分析了这种修行方法的基本特徵为:不容阶级、直观会意。其理论基础为本体、本性之学,即认为[理不可分,心性为一]。渐修论在中土佛教修行观中居次要地位。作者结合这种修行观的发展史,分析了[因缘见性]、[拂麈看净]的特点。文章认为,这两种修行方法虽是相资互济的,但从总体上说,中土佛教重顿而轻渐,以顿悟为深、为实、为了义;而渐悟为浅、为权、为方便。最后,作者指出这种修行方法与中国古代不生逻辑分析习惯于直观体会的思惟方法有关,即所谓[得鱼忘筌]、[得兔忘蹄]。

  佛教的最终目的是成佛,因此,能不能成佛?怎样才能成佛?这是每个佛教徒首先关心的问题,佛教学说也多是围绕这个问题展开的。前一个问题体现为佛教的佛性理论,后一个问题则是佛教中的修行理论。本文拟对中国佛教史上的修行理论及其哲学根据作一些探讨,旨在揭示中国佛教修行理论的历史发展及思惟特点。

  一、顿悟见性与直观意会

  与印度佛教,中国佛教更崇尚平等、注重现实。体现到佛性学说上,[五种种姓说]在印度一直很流行,而中国佛教自晋宋之后,[一切众生悉有佛性]的思想就成为佛性学说的主流。在修行方法上,与印度佛教多主张劫渐修不同,中国佛教自竺道生首倡顿悟成佛后,顿悟思想就日益为佛教界所推重,至六祖惠能之禅宗,顿悟见性的思想更上升为修行学说之主流。顿悟思想在中土佛教中所占的至关重要的地位,决定了我们对修行方法的研究,应该给顿悟思想予以特别的重视。

  顿悟思想始自竺道生,这种说法只是在特定意义上才是对的。因为在中国佛教史上,顿悟说并非竺道生首先提出来的,在竺道生这前,支遁、道安、僧肇诸名僧已有顿悟的思想,但由于支、安等法师的顿悟说与竺道生顿悟说在具体思想上不尽相同,故史上把这两种顿悟说分为[小顿悟]与[大顿悟]。

  所谓[小顿悟],其主要思想是主张顿悟于[七住]。《祐录》卷七载南齐·刘虬〈无量义经序〉曰:[寻得旨之匠,起自支、安。支公之论无生,以七住为道慧阴足。十住则群方与能。在迹斯异,语照则一。安公之辩异观,三乘者始篑之日称,定慧者终成之实录,此谓如求可随根而三,入解则其慧不二。]照这些说法,支、安二法师主张六地非悟真性,至七地始悟无生。七地虽功行未满,但因道慧已具足,故般若观照与八、九、十地无异,因而可悟法性至理不可分。此中所说之七住、十住,亦即七地、十地。十地之说,有大小、一三之分,这里所说的十地,系指大乘菩萨十地。此十地,佛教学说中向来认为关键有三:初欢喜地,为隔凡人圣之始;十法云地,则功德圆满,得大法身;七还行地,断有漏,始证无漏,已还过一切世间及二乘,初得无生法忍。支、安二师就是抓住这关键之七地,认为地以前,学有阶次,七地之后,便悟无生之理,由此立顿悟之义。

  对于[小顿悟]七地悟无生之理,十地证究竟法身的说法,竺道生颇不以为然,并起而反对,其理由是,既须进修八、九、十等三地,则未见全法性之理体。既未见理,何名为悟?又,既须进修,则法性理体便属可分。至理若可分,则入理之慧亦可分而为二,这与理不可分之义不符。故在竺道生看来,支、安等师之顿悟义,仍属渐悟非顿悟。

  竺道生认为,十住之内,无悟道之可能,皆是大梦之境,十住后之[金刚心],才能豁然大悟,把一切结惑断得干干净净,由此得正觉,证法身。嘉祥之《二谛义》说:[大顿悟义,此是竺道生所辨。彼云:[果报是变谢立场,生死是大梦之境。从生死至金刚心,皆是梦,金刚后心豁然大悟,无复所见也。]

  考竺道生之大顿悟与支、安等法师之小顿悟之差别,盖在于一合悟理证体为一,一分悟理证体为二。支、安之小顿悟认七住可顿悟,主张[理唯一极]、[穷理乃睹],故必至十地金刚心现方可言悟。慧达《肇论疏》述生公之义曰:[而顿悟者,两解不同。第一竺道生法师大顿悟云,夫称顿者,明理不可分,悟语照极。以不二之悟,符不分之理。理智恚释,谓之顿悟。]《大般涅槃经集解》卷一也引竺道生序文之言曰:[夫真理自然,悟亦冥符。真则无差,悟岂容易?不易之体,为湛然常照,但从迷乖之,事未在我耳。]此谓竺道生以法性理悟则全悟,不容阶级。

  在《妙法莲华经疏》中,竺道生从另一个角度说明既得无生法忍,则无须再进三地:[得无生法忍,实悟之徒,岂须言哉!……夫未见理时,必须言津,既见于理,可用言为,其犹筌蹄以求鱼兔,鱼兔既获,筌蹄何施?]意谓既行无生,则超乎言象,此犹鱼兔既得,筌蹄可弃。如果于七住既得无生,后又须进修,此则是守指忘月,得筌忘鱼。佛教史上称道生之学为[象外之谈],此是一例。《高僧传》载有竺道生一段话:[夫象以尽意,得意则象忘。言以诠理,入理则言息。自经曲东流,译人重阻,多守滞文,鲜见圆义。若忘筌取鱼,始可与言道矣。]可见,道生之学,入理言息,贵在得意。用佛教的语言说,叫依法不依人,依了义不依不了义,依义不依语,依智不依识。史上对道生有四依菩萨之称,此是其源之一。

  据《高僧传》及《宋史》记载,自道生倡理超象外,顿悟成佛后,时人多[推服之]。

  《续高僧传》载僧旻的话说:[宋世贵道生,顿悟以通经。]可见,道生之顿悟说于刘宋时已成为时代之风尚。

  道生之后,弘扬竺道生顿悟说的,宋有道猷、法瑗等法师,齐有刘虬父子及法京等法师。据说宋文帝亦很推重道生顿悟说,南齐刘虬也常述道生顿悟义。据称[世莫能屈]。他曾评当时顿渐二家短长曰:渐乃[接诱之言,非称实之说],[微文接粗,渐说或允],然[妙得非渐,理固必然],[忘象得意,顿义为长]。申述弘扬道生顿悟义的,除以上诸法师外,就影响说,最著名当推南朝刘宋时的大诗人谢灵运。谢灵运著〈与诸道人辩宗论〉一文,对道生之顿悟义极表推赞,而其特点则在于糅合孔释之言,他说:

  释氏之论,圣道虽远,积学能至,累尽刘生,不应渐悟。孔氏之论,圣道既妙,虽颜殆庶,体无刘周,理归一极。有新论道士,以为寂刘微妙,不容阶级,积学无限,何为自绝?今去释之渐悟,而取其能至,去孔氏之殆庶,而取其一极。一极异渐悟,能至非殆庶。故理之所去,虽合各取,然其离孔、释矣。余谓,二谈救物之言,道家之唱,得意之说,敢以折中自放,窃谓新论为然。

  这段话主要意思是说,释教认为成佛虽遥,然渐修积学则可达到,故[闭其顿了,开其渐悟]:儒教则认为圣人很难通过学习达到,即便如颜子也只是[殆庶],故[闭其累学,而开其一极]。今有新论道士(即竺道生)立[不容阶级]之说,反对渐修积学,主张不空阶级,私下颇以此说为是。盖释氏虽有渐悟之谈,然其有能至之旨,今可取其能至而去其渐悟;孔门虽有[殆庶]之说,然其有一极之论,今亦可去其[殆庶]而取其一极。如此折中而言,则既可成佛,又非渐悟,合而言之则是顿悟成佛也。谢灵运此一顿悟成佛说,糅合孔释,这是他的发明,也是〈辩宗论〉的价值所在,但仅就顿悟立言,则承道生之道。

  中土佛教于南北朝诸论师名僧竞争雄长之后,隋唐以降,就进入以统一之佛教宗派为标帜的新阶段。由此隋唐各宗派对佛教学说多取兼融汇合之态度,故其时之顿渐思想,不像南北朝那样处于相互对立的两端。而往往借助于判教,把顿渐两种思想纳入同一学说体系之中,但二而以渐悟为浅,为权,为方便说。天台是这样,华严亦然。

  天台有化法上教与化仪四教之分。其中化仪四教则是以众生机缘不一,从形式上分全部佛说为渐、顿、不定、秘密四教。所谓渐者,则是次第行,次第学,次第入道;所谓顿,则是从初发心,即坐道场。 《摩诃止观》谓:[天台传南狱三种止观:一渐次,二不定,三圆顿。……渐则初浅后深,始彼梯磴……圆顿初后不二,如通者腾空。……渐初亦知实相,实相难解,渐次易行],因此主张先修归戒,次修禅定,后修实相;[圆顿者,初缘实相,造境即中,无不真实。击缘法界,一念法界,一色一香,无非中道](1),非常明显,天台是以圆顿为究竟,以渐次为方便。

  华严宗吸取了天台的判教学说,以法分五教,曰[小乘教]、[大乘教]、[终教]、[顿教]、[圆教]。法藏有时又把中间的三教更分为渐、顿二教:[所谓渐教,以始终二教所有解行,并在言说,阶位次第,因果相承,从微至著,通名为渐。](2)[顿者,言说顿绝,理性顿显,解行顿成,一念不生,即是佛等。](3)

  从法藏对渐顿二教位次的安排看,他无疑是视顿教比渐教高出一头。澄观也有同样的思想,他在《大华严经略策》中说:[夫教有浅深,根有胜劣。从微至著,渐教诱于劣机;初心顿圆,圆教被于上士,既圆信解,万行圆修,顿悟顿成,万德圆备。]可见,澄观也是把渐教视作诱于劣根之浅教,而视顿圆为极致。这与法藏于顿后更立圆是一致的。因为在华严宗人看来,顿教也非最究竟了义之教,究竟了义者,当是圆教。因此他们于顿渐之上更立圆融之教。在他们看来,理无深浅,何有顿渐?寄浅显理,渐入渐深,故名为渐;直就体明,理不可分,故名为顿。顿外无渐,渐即顿收,渐顿该罗,非一非异,如斯证悟,渐顿两亡,假以言说,名顿渐。按照这一说法,渐顿幸免为方便设施,圆教才是究竟义。

  纵观天台与华严对渐顿二种思想的论述,他们虽然也重视顿悟,但只是把它作为圆融理论中的一门,似还示把它他为创宗判教之纲骨,真正赋顿教以立宗之纲骨的,当推禅宗惠能的祖师禅法。

  所谓祖师禅,是相对于传统禅学的一种禅法。传统之禅学,称为如来禅。此禅有二个主要特点:一是以佛教经典为根据,宗密目之为[教内禅],后人或称之为[藉教悟宗];二是在修持方法上主渐修,惠能之前的楞伽师多属此列。祖师禅则反是:一是以教外别传为标帜,宗密称之为[教外禅];二是在修行方法上立直指心源,顿悟成佛。六祖惠能是这种禅法的实际创始人。

  佛教界、学术界一般都认为,惠能之前,有禅学而没有禅宗,禅宗始创于惠能。这种说法是有道理的,因为只有在惠能之后,禅宗才具有较严格的组织形式和自宗之理论纲骨,此理论纲骨即是作为禅宗标帜的[即心即佛]、[顿悟见性]思想。

  禅宗[顿悟见性]的思想,既取道生、天台、华严、禅宗之顿悟说,又与诸家思想不尽相同。道生之顿悟,是于十住之后,金风心现而豁然开朗;天台、花严之说顿悟,又往往与[止观双修]和[离妄还源]的修行理论相结合;而禅宗所说的顿悟,主要不是指历尽诸多阶级,经过苦修证理之后的恍然大悟,而是指人们当下之每一念心,都可顿现真如本性,都可悟得无生之理,与次第修习了不相关。例如《坛经》曰:[若悟无生顿法,见西方只在刹那。不悟顿教大乘,念佛往生路遥。][迷来经累劫,悟则刹那间。]

  不假修习的顿悟思想自惠能首倡之后,就成为禅宗佛性理论中的一条基本原则,其中,素有嫡传之称的荷泽一系对它弘扬最力。宗密说:[荷泽宗者全是曹溪之法,无别教旨。](4)这固然无错,但曹溪之法,实假禅会而光大发扬,这也是事实。据宗密之《承袭圉》记载:[能和尚灭度后,北宗渐教大行,因成顿门弘传之障。……二十年中宗教沈稳。天实初,荷泽之洛,大播斯门,方显秀门下师承是傍,法门是渐。](5)可见,顿法重振之功,当归神会。

  神会之说顿悟,曾有一形象的比喻,叫做[利剑斩束丝]。当一个叫无行的弟子问神会:[众生烦恼,无量无边,诸佛如来,菩萨摩诃萨历劫修行,犹不能得,云何龙女刹那心,便成正觉?]神会答道:[发心有顿渐,迷悟有迟疾。迷即累劫,悟即须臾。此义难知,为汝先以作事喻,后明其义,或可因此而得悟解。譬如一綟之丝,其数无量,若合为一绳,置于木上,利剑一斩,一时俱断。丝数虽多,不胜一剑,发菩提心,亦复如是。](6)

  神会之后,南宗势力逐步扩大,顿悟法门也逐渐成为禅宗的基本思想,并且随着时间的推移,日益为佛教界所推重,进而衍为时代佛教之主流。

  考察顿悟思想的历史发展,从竺道生的一悟得意,到禅宗的直下顿了,尽管他们所说之顿悟含义不尽相同,但从入道成佛都是一刹那之豁然开朗、大彻大悟这一点上说是共同的。而造成这种相同的根本原因,并不是由于互相抄袭或偶然的巧合,而是由于诸说都有一个相同的理论基础,都以理不可分为根据。

  道生这顿悟说,其源盖出于般若实相义,所谓实相,乃无相之相,诸法本体。所谓佛者,则[得本称性],[得本自然]。因为诸法本体是无相之相,故得本不可以形得,不可以言传,而贵在得意,因此,道生有[象外之谈]、[得意之说];又因诸法实相超乎象外,乃是一纯粹抽象之本体,其理实不可分,理既不可分,则得本悟体之慧不容有阶级次第之差别,故道生倡以不二之悟,符不分之理。可见,道生[不二]之顿悟思想,实是以理不可分的思想为基础。

  竺道生顿悟思想另有一个重要特点,即强调悟者自悟,这种思想与道生把涅槃学视为本性之学的思想是分不开的。在竺道生看来,佛性者乃含生类之本性,佛者则是反本得性之谓,故倡悟须自悟,与信修闻解不同。这种思想之进一步发展,为后为禅宗的心性之学开辟了道路。禅宗佛性说最核心的东西,是把实相、本性、真理,均诉诸一心。心、性、理等,名异而实同。即性即理即心,心外更无一物,所谓佛者,乃是本心本体本来是佛。能直下顿了自心本来是佛,无一法可得,此是真如佛。[性即是心,心即是佛,佛即是法,……不可以更求于心,不可以佛更求于佛,不可以法更求于法,故学道人直下无心,默契而已](7)。也就是说,所谓直下顿了,乃直指自心为本佛,心体乃一包罗万有之整体,不可于心上更著一物,亦不可于心外另有所求。这种直下顿了说与竺道生的顿悟说虽然说法有异,其思想实质则无大殊。都是以理体(心体)为一不可分之整体为基础,进而认为对此一不可分之理体(心体)之悟非渐心顿。简单地说,这就是中土佛论中顿悟说的思想路数。

  当然,如果从理论上看,禅宗一道生[得鱼忘筌]说是不无差别的。在道生那里,顿悟说是从本体、本性之学出发的。因为佛性是一种抽象的本体、本性,因此,欲入欲见此本体,本体之理,非言教信修可及,唯有靠顿悟;在禅宗那里,从它们的有关论述看,是从[经是佛语,禅是佛意]入手,因为禅是佛意,故非闻教言传可得,而须忘言会意,遗教悟理。当然,这种区别也只是在极其有限的范围内才有意义,因为所谓佛意者,实而指本心本体本为是佛,不可于心体之外更求别佛,这种佛意背后,实隐藏著心为本体的思想,因此,归极而言,禅宗之顿悟说也是以本体说为根据的。实际上,不仅道生、禅宗是这样,考诸中国佛性理论,凡佛性思想属本体论的,修行理论上多重顿悟,天台宗是这样,华严宗也是这样。天台之实相,华严之一真法界,如果不经过最后的顿悟,是无法从整体上去把握的,因而也就不能超凡入圣,成佛得解脱。可见,本体、本性之学乃是顿悟说之根据所在。

  二、因缘见性与拂尘看净

  与顿悟相对的另一种修行方法是渐修。渐修的修行方法虽然在中土佛教中不占主导地位,但多数中国僧人亦不主张完全废弃渐修,且以渐修为入道成佛之基本方法者也不乏其人,因此,对于渐修的修行方法,也应考察、探讨和研究。

  所谓渐修,指通过逐步修行而转凡为圣、入道得解脱。在中国佛教史上,渐修说也随着时代的变化而有诸多说法。例如有安世高一派的小乘禅法,侧重于数息观的精神修练;《四十二章经》所说的[为道犹所锻炼,渐深去垢,成器必好];有慧观的理本无殊,差别在人的渐悟说;有六朝时期诸僧人、论师所说的[已有正因,须待缘因];还有禅宗北宗的[拂尘看净,方便通经]说,等等。从对中土佛性理论的影响程度着眼,这里打算着重谈谈六朝时诸涅槃师的[因缘见性]说及禅宗的[拂尘看净]思想。

  涅槃师的[因缘见性]说,主要收集在《大般涅槃经集解》中。《大般涅槃经集解》涉及的问题虽多,但其中反覆论述的一个主题是:[既有佛性,何须说十二部经?][既有佛性,何须修道?]涅槃师们在回答这些问题过程中,具体论述了他们的修道观。

  《涅槃经》中有一著名的[七人渡河喻],僧亮解之曰:[七人皆具手足譬佛性,习浮者度,不习不度,譬修道也。]并说:[众生亦尔,皆有佛性,不修圣道,不得涅槃。](8)宝亮也说:[七人悉有手足,若不习浮,不能得度,众生虽有佛性,要久习缘因善,方乃得成佛。](9)这是一个很通俗的比喻,意谓七人皆手足,此喻众生悉有佛性,然有佛性不等于能自然成佛,还须学道修行,这有如虽有手足,若不学习游泳,终渡不了河一样。

  因缘见性的思想在南北朝时表现为讲阶级、重次第,如《弘明集》中说:[拔愚以四禅为始,进慧以十地为阶。](10)地论师以《十地经论》为依据,大讲修行之阶级地位。此一讲阶级、重次第的现象至天台圆教的出现渐趋消沉,天台虽讲止观双修,但其即空即假即中的圆融理论决定了它不会把渐修置于顿悟之上,至华严唱[初发心已过牟尼],渐修更被视为无足轻重之方便设施,至禅宗南宗立不假修习之顿悟法门,渐修地位就更微不足道了。

  与南宗假修习之顿悟法门相对立的是北宗的渐修学说。神秀渐修说与惠能顿悟说的分歧,早在他们于弘忍门下共和时便显示出来了。惠能著名的得法偈使他得到禅宗传法衣钵,而神秀为争衣钵所作的偈颂,也奠定了他日后的弘扬渐修法门的思想基础。

  宗密在《中华传心地禅门师资承袭图》中,评述北宗的基本思想曰:[北宗意者,众生性觉悟无所不知。如磨拂昏尘,尘尽则镜体明净,无所不照,故彼宗主神秀大师呈五祖偈云:[身是菩提树,心如明镜台,时时勤拂拭,莫遣有尘埃。](11)此谓北宗禅法盖以拂尘看净为基本特点。该文稍后,宗密更明确地说:[北宗但是渐修,全无顿悟,无顿悟故,修亦非真。](12)意思是说,北宗全主渐修,毫无顿悟思想可言。此说也许有些偏颇。盖神秀禅法,亦非全然不讲顿悟。例如,禅秀在《观心论》中说:[超凡证圣,目击非遥,悟在须臾,何须皓首?]在《大乘无生方便门》中也说:[一念净心,顿超佛地。]这显然是顿悟思想。问题是神秀的顿悟,与南宗的单刀真入,直了见性不同,是通过种种方便后恍然大悟;加之,从总体上说,神秀禅法是以[时时勤拂拭]为特点,故总的说,属渐修法门。

  《坛经》,中载有志诚说神秀的禅法是[住心静观,长坐不卧];宗密在《圆觉经大疏钞》也说神秀法的特点是[拂尘看净,方便通经]。这种说法是合乎实际的。考神秀之禅法,系以[住心静观]、[拂尘看净]为标帜,其后学基本上循着这条路子走,具体的做法是十六个字:[凝心入定,住心看净,起心外照,摄心内证。](13)这无疑均属渐修法门。

  北宗之渐修,实承接楞伽师之余绪。楞伽师从达磨始,就倡舍为归真,凝住壁观。《续高僧传·达磨传》曰:[入道多途,要唯二种,谓理、行也。藉教悟宗,深信含生同一真性;客尘障故,令舍为归真。凝住壁观,无自无他,凡圣等一,坚住不移,不随他教,与道冥符,寂然无为,名理入也。]此谓[理入]的内容是[藉教悟宗],[舍为归真],具体的做地是[凝住壁观]。[壁观]者,实乃[安心]之术。宗密在《禅源诸诠集都序》中说:[达磨以壁观教人安心,外止诸缘,内凡无喘,心如墙壁,可以入道。](14)如果把神秀的思想拿来与达磨所说相比较,可以发现,神秀的[住心观静]与达磨的[凝住壁观]实在没有多大区别。

  神秀的教师弘忍也是主渐修的,在《最上乘论》中,弘忍说:[既体知众生佛性本来清净,如云底日,但了然守本真心,妄念云尽,慧日即现,……譬如磨镜,尘尽明自然现。]此磨镜说很容易使人想起神秀[时时勤拂拭]的偈句。二者说法有小异,思想无大殊,均有拂尘看净之义。

  如果按思想渊源说,神秀及其北宗的渐修法门,实更近于[正统]。但佛性思想的发展如同其他社会意识形态的发展一样,虽然有其相对的独立性,但归根到底还要受到代的制约,因此,神会有可能把神秀及其渐修法门推到[师承是傍]的境地。

  三、顿悟渐修与鱼兔筌蹄

  顿悟与渐修,从一定角度看,是相互对立的两种修行方法,一个讲因缘见性,学有阶渐;一个主一悟得意,不落阶级。但是,从另一个角度看,二者又不无可相统一的地方,因为它们同是佛教的修行方法,而且常常是同一个佛教思想家或佛教宗派同时并用的两种修行方法。因此,渐修与顿悟,有对立的一面,也有统一的一面。渐修与顿悟的这种既对立又统一的关系,决定了我们应该把这两种修行方法作为一个对立统一的整体来进行考察(至于那种完全不假渐修的纯悟则应另当别论)。

  渐修与顿悟的统一关系,首先表现在二者的相资互济,相辅相成,假渐修以成顿悟,虽顿悟不废渐修。以历史事实为例:

  支道林是中土佛教史上倡顿悟之第一人,而他并不废渐修。在〈大小品地比要抄序〉中,支说:[神悟迟速,莫不缘分。分闇则功重,言积而后悟。]此谓之迟速在于众生根机之利钝,分暗根钝者,则用功德以渐进,既积至一定阶段而后可悟。实际上,不单支道林是这样,支、安、肇、还诸法师小顿悟均然,所谓七住之前渐进,既至七住则悟无生法忍,此分明以渐修与顿悟为佛教认识的两个阶段。

  竺道生以顿悟说著称于中土佛教界,而在竺道生的学说中,也不乏渐修的思想。慧达《肇论疏》引道生之论顿悟曰:[见解名悟,闻解名信。信解非真,悟发信谢。理数自然,如果熟自零。悟不自生,必藉信渐。]此直言闻解之信修乃见解之顿悟的基础。其于这个思想,道生反对谢灵运以假知为不知的思想,指出:[以为苟若不知,焉能有信,然则由教而信,非不知也。]但此谓闻教信修虽非真知,但藉助于此,则可达到自悟、顿悟,故闻教信修非无日进之功。

  禅宗南宗更是以顿悟为一宗修行理论之纲骨,但全面考察惠能的佛性学说,亦非全然抛弃渐修。

  《坛经》中曾载有惠能论及众生若不能自悟,须觅善知识示道见性的话,从特定的意义上说,寻觅善知识示道见性,亦可视为达到顿悟前之修行,虽然在惠能那里,这种修行仅是一种方便设施,但从特定意义上说,惠能亦不反对顿渐相资为用。

  说渐修顿悟两种修行方法在中土僧人的修行理论中往往相资为用,相辅相成,这丝毫不意味著中土的佛教思想家是把二者等量刘观的。实际上,由于中土的佛性理论自晋宋之后一直是以一乘说为主流(法相唯识宗在短时间内的风行得势,并没能改变这一潮流),因此,在修行理论上多重顿悟,而视渐修方法为权便。用他们的话说,渐修与顿悟的关系犹如筌蹄之与鱼兔,假筌蹄以求鱼兔,鱼兔既得,则筌蹄可弃。

  据《高僧传》记载,竺道生有感于当时佛教界的[阐提无性]说与渐修说,潜思日久,遂彻悟言外,乃喟然欢曰:[夫象以尽意,得意则象忘。言以诠然,入理则言息。自经曲东流,译人重阻,多守滞文,鲜见圆义。若忘筌取鱼,始可与言道矣。](15)此谓道生以言象声教为入理之筌蹄,未见理时,必须言津,既见乎理,何用言为,此犹筌蹄以求鱼兔,鱼兔既得,筌蹄何施!

  禅宗比道生走得更远,渐修这筌蹄作用在禅宗那里更显得微不足道,他们往往认为,渐修只是枉受历劫之苦,即便是三世精进修行,到头来也只证自心原来是佛,丝毫不添个物。他们以阿难侍佛三十年到头来也只是个多闻智慧为例,说明千日闻教信修,不如一日学道顿悟。作为结论,则是[得意者越于浮言,悟理者超于文字];[得意而忘言,悟理而遗教]。(16)这与竺道生[得鱼忘筌]、[入理言息]的思想是遥相契合的。

  中国佛教在修行方法上所以注重顿悟,原因是多方面的,其中一个重要原因是与中国古代注重直观的传统思想有关。中国古代的思想家,不像西方古代的思想家那样偏重于逻辑分析,而习惯于作直观体会。早在战国时期的《庄子》就有[得鱼忘筌]、[得兔忘蹄]之谈,至魏晋时期,此种[得鱼忘筌]的直观体会更成为一代风气。时僧竺道生因之而有[得鱼忘筌,始可与言道]的说法。禅宗把顿悟见性作为一种最根本的修行方法,这与中国古代注重会意的传统思想也有密切关系。按宗密的说法,[经是佛语,禅是佛意]。中土佛教的特点乃在于禅,故自然多重直观会意、顿悟见性,所谓[阶级教愚之谈,一悟得意之论],实是中国佛教修行方法的一大特色。

  [注释]

  (1)《摩诃止观》卷一。

  (2)《华严一乘教义分齐章》卷一,《大正藏》第四十五册,第四八一页中。

  (3)同注(2)。

  (4)《中华传心地禅门师资承袭图》,《X续藏》第一一O册,第八六七页上。

  (5)同注(4)。

  (6)《荷泽神会禅师语录》。

  (7)《筠州黄蘗山断际禅师传心法要》,《大正藏》第四十八册,第三八一页中。

  (8)《大涅槃经集解》卷六十一,《大正藏》第三十七册,第五六九页上。

  (9)同注(8)。

  (10)《弘明集》卷八,《大正藏》第五十二册,第五十一页上。

  (11)《X续藏经》第一辑,第二编,第十五函,第五页。

  (12)同注(11)。

  (13)〈答志德法师问〉,《神会和尚遗集》卷三。

  (14)《禅源诸诠集都序》卷二,《大正藏》第四十入册,第四O三页下。

  (15)《高僧传·竺道生传》,《大正藏》第五十册,第三六六页下。

  (16)《大珠禅师语录》卷下,《大正藏》第五十一册,第四四三页下。

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